中国哲学论文--关于孟子思想中的人性意识初探

类别:毕业论文  时间:2012-08-10   已浏览: 1106 次
  论文关键词:孟子;法律思想;人性意识
  论文摘要:在战国百家争鸣的时代里,孟子首倡的“性善论”、“仁政论”中蕴含着丰富的人权意识的萌芽,体现了强烈的人性意识。这些思想虽有其时代局限性,但对其后的儒家法律思想乃至中国封建社会正统法律思想都产生了不可忽视的影响。
  春秋战国时期,古代中国社会发生巨大变革,呈现出“百家争鸣”的思想态势。其时,孟子首倡“性善论”、“仁政论”,其著作《孟子》一书中,蕴含着丰富的人权意识萌芽,体现了强烈的人性意识:重视人的生命权,尊重生命的存在,崇尚生命的价值及其实现;重视民生、以民为本,提倡“民贵君轻”、“暴君放伐”,主张“薄税敛”、“取民于有制”、“正经界”,通过保障民众的“恒产”来保证民众的生存发展;重视对人的教育,主张省刑慎罚、“不嗜杀人”,提倡“教而后诛”。虽然孟子的这些思想还带有浓厚的义务本位色彩,但其中所蕴含的对人类对人生执著的热爱和博大情怀,都体现了孟子对人的善的追求和渴望,体现了一位重视生命的伟大人类思想家的品格,这些思想对其后的儒家法律思想乃至中国封建社会正统法律思想都产生了不可忽视的影响。
  一、《孟子》中的生命权意识
  (一)孟子仁义思想中的生命观。
  儒家正统法律思想“贤人之治”的渊源之一是孟子提出的“舍生取义”的人生价值观。关于“舍生取义”,《孟子》中有这样的一段论述:“生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”对此论述,后人大多片面地曲解了其本意,往往只强调“义”的重要性。其实就这一段话来看,孟子虽然为强调“义”之重要而肯定了在二者不可得兼的情况下舍生取义,但并未否定“生亦我所欲”,仅说明在二者不可得兼而必择其一的情况下,才“舍生取义”。据此可以认为孟子并不提倡盲目以身殉道。同时,作为对“舍生取义”的一个补充,孟子提出了“权”的范畴。虽然《孟子》一书对于“权”并未做出概念上的直接规定,但通过对一些具体人物、具体事件的描述,我们可以窥见“权”这一范畴的内涵。在《孟子》关于“援手救嫂”的论述中,孟子首先肯定了男女授受不亲是合礼之举,但在嫂溺能否援之以手的问题上,孟子认为,“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。”可见,在嫂溺将死的情况下,援手救嫂虽然有损于礼义的形式,但却是“义”的体现。因此,在具体事件中实践“义”的程度适宜与否,要根据当时的情况,遵照“权”的精神来确定,而不是一味地强调“舍生取义”,去作无谓的牺牲。
  另外,孟子认为“人性本善”,正因为如此,人生来就具备仁义之心,对仁义的追求是与生俱来的,仁义是生命中不可分割的一部分,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”;人性之善如同水之向下,与生俱来,“人性之善也,犹水之就下也”。因此,假如丧失了生命本体,作为人的本质的“仁义礼智”也就不能存在,更不能实现了。同时,孟子反对人们自暴自弃。“自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有言也。言非礼义,谓之自暴也;吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”。
  由此可见,在孟子看来,仁、义与生命是融为一体的,弃仁义便是毁生命,毁生命便是弃仁义。在个体生命与个人理想二者之间,孟子并没有偏废任何一方的取向,相反,二者是紧密融合在一起的。
  (二)孟子天命观中的生命意识。
  孟子继承了孔子“尽人事而待天命”的思想。他一方面重视天命的作用,认为顺天者存,逆天者亡,人要安顺天命;但另一方面,这种安顺天命是有条件的,“莫非天也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”因此,孟子的“安顺天命”,除了有舍生取义,死得其所的意思之外,还有人不能由天命随意摆布的意思。在孟子看来,天命的实现离不开人力的配合,虽然失败主要是天命所致,但人事未尽也是其中的重要原因之一。因此,孟子认为,“故王之不王,不为也,非不能也”,“夫人岂以不胜为患哉?弗为尔。”
  在顺天命的同时,孟子更强调人事的作用,他以人的角度看待“天命”。“尽其心者知其性也,知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。天寿不贰,修身以俟之,所以立命。”由此可见,只有从生命的本体出发,去“尽心”、“知性”才能“知天”,去“存心”、“养性”才能“事天”,至于寿命的长短不必去顾及,君子修身养性以待天命而已。如果脱离了生命的本体,不去“尽心”、“知性”,只是单纯的去“事天”、“立命”,就显得空虚而毫无意义。
  二、《孟子》中的民本思想
  (一)民贵君轻论。
  在《孟子·尽心》篇中,孟子说,百姓最为重要,代表国家的土神谷神其次,国君为轻。这段论述是对春秋以来重民思想的大总结、大升华。孟子认为民是国家之本,而王道仁政,要在贵民。轻民、贱民、残民,便无王道可言,亦无仁政可言。所以,孟子认为,只有不嗜杀人的君主才能统一天下;一国的君主要注意保民而王、为民父母、与民偕乐;在治国时不能耽误民事。这些都是孟子民本思想的表现。
  (二)暴君放伐论。
  孟子盛赞“汤武革命”,而齐宣王认为武王伐纣是以臣弑君,于是孟子反驳说,贼仁者叫做贼,贼义者叫做残,残贼之人叫做独夫,只听说武王是诛独夫纣,没听说是弑君,这一思想与其“民贵君轻”论一脉相承。孟子设计的君臣关系是:君贤则克尽臣职相辅弼;君不贤,则谏则诤;谏而不听,“异姓”之臣可以弃君而去之,“贵戚”之臣可将君“易位”;对于暴君、昏君,甚至可以放逐,可以诛伐。这一论述的要害是提出了“暴君放伐论”。值得注意的是,孟子的这一论述是在君主专制独裁体制刚刚显示迹象之时提出来的,而欧洲直到十六十七世纪才有类似观点的提倡与兴起,这不能不说孟子眼光的敏锐和忧患的深刻,也足见其理论的价值。它使中国后来的所有封建专制君主感到恼恨,如明朝开国皇帝明太祖朱元璋读到这一观点,勃然大怒,还撤去了孟子在孔庙里的牌位。
  (三)“取民于有制”和“正经界”的养民富民说。
  孟子生活的战国时代,征战连年,百姓生活在水深火热之中。站在民众生计的立场上,孟子主张“薄税敛”,强调“取民于有制”,也就是严格按照他想象中的尧舜所定的税法来办事,“事取其中”,不轻也不重,不能重得让人民生活不下去。同时,孟子主张“制民之产”,并由此提出了“正经界”的办法,即实行井田制。虽然就井田制在战国时代已被抛弃这一点来说,孟子的历史观并不是向前看的,但是孟子的伟大之处在于他看到了广大农民是否有恒产是农民能否生存发展下去的重要条件,也是一个社会兴衰的标志或根本原因。孟子希望看到每个有“八口之家”的农户都有“五亩之宅”、“百亩之田”,以及五只母鸡,两只母猪,使得“死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦”,而这些想象在当时战火连绵的时代是无法成为现实的。
  三、《孟子》中的养民教民思想和省刑慎罚的刑罚观
  战国时期,统治者严刑峻法,用残酷的肉刑、生命刑来镇压人民的反抗,对于这“率兽而食人”的社会现实,孟子提出了养民教民说和省刑慎罚的刑罚观。虽然这些思想无法超越时代的限制,带有深刻的时代烙印,但是其中仍有着浓烈的人性意识,这是与其同时代的思想家无法相提并论的,在战国时代,这些思想无疑具有高度的理论价值和积极意义。
  (一)养民教民说。
  养民教民思想是孟子关于犯罪原因及其预防的学说的核心部分,这一思想基于他的性善论。孟子认为既然人性是善的,那么犯罪就非人之本性。孟子有这样一个借喻:牛山原来林木繁茂,这是它的本性,但是后来被“斧斤伐之”,刚刚长了一点小苗叶,又被牛羊啃来啃去,结果变得光秃秃的,失去了山的本性。借此,孟子说明了人性的堕落是自戕的结果。
  至于人的本性为什么会堕落?孟子敏锐地意识到了物质生活条件、客观经济环境与犯罪之间的联系,指出了犯罪增多的客观原因是民无“恒产”。这不仅与《管子》之中的“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”是一致的,而且孟子还进一步认识到了“富岁,子弟多赖”,即礼节观和荣辱观不是生而自知的。所以孟子提倡设立学校,通过教育引导人的善性。
  (二)省刑慎罚的刑罚观。
  孟子主张行仁政,而行仁政不以刑罚为驱使,法制建设的进行应当以仁政的精神为原则。孟子以仁义作为最高的法律价值,作为区分罪与非罪的标准。在他看来,不仁不义是最严重的犯罪。据此,孟子特别为人们确认了一条“先王之法”——“诛不仁”:“舜流共工于幽州,放隳兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服,诛不仁也。”他把那些“争地以战”、“争城以战”的诸侯斥之为“率土地而食人肉”,应当“罪不容于死”;把那些谋臣、武将斥之为“民贼”。孟子认为当时社会的最严重的犯罪行为不是一般的下层盗贼,而是上层不仁不义的祸国殃民的行为。虽然孟子不赞成人民起义,并断言人民一旦起义就会导致国家灭亡,但是孟子也指出了人民起义的根源在于统治者的暴虐之政所逼。孟子的这些思想指出了犯罪不仅局限于一般百姓触犯统治阶级意志,还包括统治阶级集团内部不仁不义的行为,且后者比前者严重,同时还揭示了“官逼民反”的道理。这种以民众为本的视角在当时的社会是难能可贵的。
  因此,孟子提出了他的“不嗜杀人”主张。孟子倡导仁政、反对“虐政”,他认为“虐政”的表现之一是滥杀无辜,所以,作为仁政的措施,孟子提出要省刑慎罚,并告诫那些野心勃勃的诸侯王,只有“不嗜杀人”,才能定天下于统一。而且在实际的刑事政策上,孟子依据其性善论提出“教而后诛”。这一主张不仅适用于上层阶级的诸侯、大夫,也适用于一般的平民犯罪。

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